Dominicaans Studiecentrum
voor Theologie en Samenleving

Jongeren en religie in de netwerksamenleving

De betekenis van Schillebeeckx' 'negatieve ecclesiologie'

Tekst van de lezing door Ton Zondervan

1. Inleiding

Mijn lezing bevat drie stappen:

1] Eerst leid ik mijn centrale vraag in: waar kunnen jongeren tegenwoordig met hun religieuze vragen terecht, als ze dat niet of amper meer kunnen in de traditionele verbanden (gezin, school, kerk)?

2] Om die vraag te beantwoorden moeten we op een nieuwe manier naar religie zélf leren kijken. De religie verandert in de overgang van een verzuilde samenleving naar een netwerksamenleving ingrijpend van vorm. Dat betekent ook dat ze zich sociaal anders gaat manifesteren. En dat heeft weer gevolgen voor ons nadenken over de organisatie van religieuze vorming van jongeren.

3] We zullen ontdekken dat het in het bovenstaande om méér gaat dan alleen die religieuze vorming van jongeren. Met de ingrijpende verandering van de vorm van de religie, zou ook de gestalte van de kerk zélf moeten veranderen. Daarbij is Schillebeeckx’ idee van een ‘negatieve ecclesiologie’ belangrijk.

2. Jongeren en religie in de netwerksamenleving

2.1. Religieuze vorming van jongeren ná de ontkerkelijking

In de verzuilde samenleving werden in de confessionele zuilen jongeren religieus gevormd in het gezin, de school en in het club- en jeugdwerk. In al die pedagogische milieus speelde de kerk een belangrijke rol. Jongeren verwierven zo een diep verankerd besef dat ze tot een bepaalde culturele groep in de Nederlandse samenleving behoorden die een eigen religieuze identiteit had. Met de ontzuiling is dat alles ingrijpend veranderd. In de meeste gezinnen vindt weinig geloofsoverdracht meer plaats. Hetzelfde geldt voor het club- en jeugdwerk. De kerk weet ook weinig jongeren meer aan te trekken. Dat laatste illustreer ik U met wat gegevens van het Sociaal en Cultureel Planbureau: 73% van de mensen geboren ná 1960 is buitenkerkelijk¹. Dat percentage is voor jongeren geboren ná 1980 waarschijnlijk nog hoger. Vaak is de school nog de enige plek waar ze enige vorming in religie en levensbeschouwing krijgen in een georganiseerd verband. Die vorming is sterk kennisgericht en heeft niet meer zoals voorheen de functie om jongeren te committeren aan een bepaalde religieuze traditie.

Wat ik hier kort heb aangeduid is de afbraak van de manier waarop jongeren lange tijd religieus gevormd werden. Maar ook hedendaagse jongeren worden, zowel op persoonlijk als op maatschappelijk vlak, met religieuze vragen geconfronteerd. Om daarmee om te kunnen gaan hebben ze vaardigheden nodig. En om die te ontwikkelen hebben ze kennis en ervaring nodig. Maar om wat voor soort kennis en ervaring gaat het dan? Hoe moeten ze die zich eigen maken? Van wie moeten ze die kennis en ervaring leren? En waartoe dienen die? Over deze vragen gaan de grote debatten in de theorievorming over religieuze vorming van jongeren binnen de praktische theologie. Men wijst erop dat de klassieke geloofsinstructie niet meer adequaat is. Men leerde vroeger bepaalde gebeden en geloofsformules (bv. delen van de catechismus) uit het hoofd. Die geloofsinstructie was puur op theologische inhoud gericht en hield weinig of geen rekening met de vragen van jongeren zelf. Daarom pleit men nu voor het aanleren van reflexieve en communicatieve vaardigheden, die aansluiten bij de leefwereld van jongeren. Er wordt geprobeerd jongeren enig gevoel bij te brengen voor wat religie is en wat geloven betekent. Dat lijkt me inderdaad een grote stap vooruit, alhoewel de kennis er mogelijk wel erg bekaaid vanaf komt. Maar nogmaals, het aanleren van vaardigheden die dan tenminste wat geland zijn in de hoofden en harten van de jongeren is een stap vooruit.

Maar een andere wezenlijke vraag, namelijk waar ze die vaardigheden moeten leren, wordt volgens mij niet voldoende gethematiseerd. Als we de praktisch-theologische literatuur op dit punt bekijken, blijkt dat die zich hoofdzakelijk richt op de plaatsen waar traditioneel gezien de religieuze vorming plaats vond, namelijk gezin, school en kerkelijk jeugdwerk (catechese etc.)². Iedereen die met jongeren werkt, weet hoe weinig jongeren nog weten over religie (en zeker over het christendom) en hoe weinig ze vertrouwd zijn met religieuze praktijken. Op die traditionele plaatsen en in die verbanden vindt kennelijk amper meer religieuze vorming plaats. Dus waar moeten jongeren de reflexieve en communicatieve vaardigheden opdoen waarvan in de praktisch-theologische literatuur sprake is?

2.2. Religie in de netwerksamenleving

Om die vraag te beantwoorden moeten we eerst eens kijken naar wat er in onze tijd met de religie zélf aan de hand is. Dan moeten we bedenken dat religie nooit ‘puur’ te verkrijgen is. Religie drukt zich altijd uit in bepaalde handelingen en geloofsvoorstellingen. En die zijn op hun beurt altijd tijd- en cultuurbepaald. Ik geef U een voorbeeld. Het is vastentijd en velen van U kennen uit hun jeugd het vastentrommeltje. In verzuild katholiek Nederland werd thuis en op school aandacht besteed aan het vasten. Ook werd uitgelegd wat het betekende. Zo kreeg de handeling van snoep bewaren in een trommeltje, en alles wat erbij hoorde, zin en betekenis, oftewel plausibiliteit. Zo was vasten als religieuze handeling verbonden met bepaalde gedragspatronen, die plaats vonden binnen bepaalde sociale verbanden zoals gezin en school. Dat gold, mutatis mutandis, ook voor andere religieuze handelingen zoals kerkgang, dopen, trouwen etc. In de verzuilde samenleving had religie een duidelijke plaats in ons sociale handelen. Dit alles is met de ontzuiling ingrijpend veranderd.

In onze tijd is religie grotendeels losgekoppeld geraakt van de kerkelijke instituties. De Franse godsdienstsociologe Danièle Hervieu-Léger stelt dat in West-Europa de religie niet primair overleeft via de bestaande kerkelijke instituties³. De religie, haar taal en symbolen, zijn volgens haar voorgoed versplinterd en in de cultuur uitgezaaid geraakt. Het religieuze krijgt een nieuwe vorm, duikt op nieuwe plaatsen op in de samenleving en verbindt zich op nieuwe manieren met sociale verbanden. Zo krijgt de religie op een nieuwe manier haar plausibiliteit, haar zin en betekenis. Ik denk dat Hervieu-Léger daar gelijk in heeft. Je ziet religie de laatste jaren inderdaad opnieuw opduiken, op internet (denkt U aan de rol van internet bij radicale moslimgroepen), in films (met prachtige voorbeelden als Seven, Dogma, The Matrix), in kloosterretraites voor managers, openbare debatten enzovoorts. De traditionele kerkelijke instituties hebben daar nog zeker wel een rol in. Maar het punt waar het gaat om gaat is dit: de vier kernactiviteiten van geloofsleven, namelijk bidden, vieren, delen en religieus leren, vonden in de verzuilde samenleving plaats ín, of onder controle van, de kerkelijke instituties. Dat is voorbij. Er is een nieuwe en zeer onoverzichtelijke situatie ontstaan.

Ik zeg het nogmaals: ik ga er vanuit dat de religie zich in nieuwe vormen manifesteert, op nieuwe plekken en in nieuwe sociale verbanden. Om daar meer zicht op te krijgen moeten we ook dat begrip ‘sociaal verband’ even onder de loep nemen. De laatste decennia is de individualisering sterk toegenomen en daarmee is ook de manier waarop mensen zich groeperen in sociale verbanden ingrijpend veranderd. Dat zie je natuurlijk het duidelijkst onder jongeren. Volgens de Spaanse socioloog Manuel Castells ontlenen we tegenwoordig onze persoonlijke identiteit niet in eerste instantie aan het horen bij institutionele en plaatsgebonden verbanden⁴. Het vormen van je identiteit is een opdracht voor élk individu geworden, waarvoor het vastere en lossere netwerken van contacten rond zich creëert, grotendeels op basis van eigen voorkeuren en affiniteiten. De opkomst van de informatie- en communicatietechnologie heeft dit mede mogelijk gemaakt en krijgt hierin een steeds grotere rol. Daardoor groeit ook de diversiteit van sociale verbanden.

Hoe werkt dat in de praktijk? Ik geef U weer een voorbeeld. Enkele jaren geleden organiseerde ik theaterweekends voor jongeren, waaraan ook jonge vluchtelingen meededen. Aan één van die weekends deed een jongen uit Sri-Lanka mee. Hij was heel enthousiast en werkte hard mee aan de voorstelling waarmee we het weekend zouden besluiten. Ondanks herhaalde smeekbedes lukte het de regisseur tijdens de generale repetitie echter niet om hem ervan te overtuigen zijn mobiele telefoon af te zetten. Wat bleek: de jongen was helemaal alleen naar Nederland gekomen. Deze telefoon was de enige manier waarop zijn vrienden hem konden bereiken. Zijn mobieltje afzetten betekende voor hem: afgesneden worden van zijn vrienden en daarmee van de rest van zijn wereld. Dit speelde zeven jaar geleden. Inmiddels heeft het mobieltje voor veel jongeren een vergelijkbare betekenis gekregen. ‘Ik bel, dus ik ben’ is één van hun lijfspreuken. Daarnaast is ook MSN-en, SMS-en en het geregeld checken van de e-mail zeer belangrijk geworden voor de meeste jongeren. Het beïnvloedt de manier waarop ze hun sociale contacten vorm geven ingrijpend.

Wat betekent dit alles met het oog op onze vraag, ‘waar kunnen jongeren tegenwoordig religieus gevormd worden?’ De traditionele organisatie van die vorming is grotendeels verdwenen, zoals ik net heb aangeduid. Tegelijk blijkt in de praktijk, en uit onderzoek, dat veel jongeren religieus geïnteresseerd blijven, geregeld bidden et cetera. Ik ga er vanuit dat ook onder jongeren zich voordoet wat Hervieu-Léger stelt, namelijk dat het religieuze een nieuwe vorm krijgt, op nieuwe plaatsen opduikt in de samenleving en zich op nieuwe manieren verbindt met de sociale verbanden waarin ze zich bewegen. Daarbij zouden we dan voor de religieuze vorming moeten aansluiten. En als we die vorming willen organiseren, dan moet die vorm krijgen in zogenaamde ‘dunne instituties’ (Zijderveld⁵), of ‘vloeibare instituties’. (Baumann⁶). Dat gebeurt overigens al. Binnen het kerkelijk jongerenpastoraat zie je de ontwikkeling van event-pastoraat. Er worden massale happenings georganiseerd, waar ontmoeting plaatsvindt en daarna kleine, informeel georganiseerde groepjes uit ontstaan. Met houdt contact via internet. Er zijn ook sites waar geïnteresseerde jongeren informatie over christelijk geloof kunnen vinden. Met name in de evangelische bewegingen is men al heel ver in het ontwikkelen van dit soort activiteiten. Dit wordt ook ondersteund vanuit de (katholieke) kerk (bijvoorbeeld wereldjongerendag, dit jaar in Keulen). Het probleem is echter dat dat aanbod, vanwege de geboden inhoud, maar een beperkt aantal jongeren aanspreekt. Voor die andere, grote groep jongeren is er nog weinig goed aanbod.

2.3 De betekenis van Schillebeeckx’ ‘negatieve ecclesiologie’

U zult begrijpen dat het hier om méér gaat dan de vraag waar jongeren tegenwoordig religieus gevormd kunnen worden. De gestalte van de kerk in haar geheel is hier in het geding. Met ‘kerk’ bedoel ik dan de manier waarop we ons geloofsleven - ons bidden, vieren, delen en leren - vorm geven en organiseren. We moeten op een nieuwe manier leren nadenken over wat ‘kerk’ als georganiseerd geloofsleven is. Daarbij kunnen bestaande benaderingen erg in de weg zitten. In zijn meest recente ecclesiologische studie, Mensen als Verhaal van God, stelt Schillebeeckx dit probleem aan de orde: ‘Kerk is er nooit ter wille van haarzelf (...). We hebben een brok negatieve ecclesiologie, kerktheologie in mineur, nodig (...) om het eeuwenlange ecclesiocentrisme van het empirisch verschijnsel ‘christelijke godsdienst’ ongedaan te maken (...)’⁷. Anders gezegd: er is méér christelijke godsdienst, méér ‘mensen als verhaal van God’, dan dat van de traditionele kerken en hun theologieën. De bestaande theologieën hebben daar volgens Schillebeeckx te weinig oog voor, doordat ze zich te eenzijdig richten op de kerkelijke gestalten van christelijk geloven.

Ik ontleen veel waardevolle theologische inspiratie aan dit boek. Zeer belangrijk is voor mij Schillebeeckx’ grondgedachte dat God, Jezus Christus en de mensen één zijn. Er is slechts één werkelijkheid, die bespreekbaar is vanuit diverse invalshoeken, vraagstellingen en met verschillende taalspelen (bv. wetenschappelijke én religieuze). Schillebeeckx zet zich af tegen een dualisme waarbij de menselijke en de goddelijke werkelijkheid ná en naast elkaar worden geponeerd, die men vervolgens dialectisch met elkaar moet verzoenen met allerlei trucs. Zo worden bijvoorbeeld geloof en rede, God en mens, en kerk en wereld tegenover elkaar gesteld. Dit is een probleem dat door de moderniteit is gesteld c.q. op scherp is komen te staan. Schillebeeckx opende nieuwe theologische wegen om dit probleem te doordenken. Ik kom hierop nog terug aan het slot van mijn verhaal.

Ondanks die grondgedachte komt Schillebeeckx niet voldoende toe aan het ontwikkelen van de negatieve ecclesiologie die hij bepleit. Schillebeeckx werkt namelijk vanuit de vooronderstelling dat er eerst geloof, kerk en haar overlevering zijn. Vervolgens neemt hij aan dat hij die theologisch op een nieuwe manier kan analyseren en zo kan aantonen dat geloof, kerk en overlevering open staan naar de situatie van hedendaagse mensen. Ik volg hier overigens Borgman. Het probleem, stelt Borgman, is dat hij zo in feite de continuïteit van de kerk tot de veronderstelling en het doel van zijn theologie maakt⁸. Welnu, om tot nieuwe ecclesiologische theorie te komen, zullen we ook deze veronderstelling ter discussie moeten durven stellen. Daarmee zal ook onze blikrichting moeten veranderen.

Het moet dus niet primair gaan om een revitalisering van de bestaande kerk. Daarmee zouden immers grote groepen mensen die naar plekken voor religieuze verdieping zoeken buiten het gezichtsveld vallen, waaronder de meeste jongeren. Het oogmerk van een ‘negatieve ecclesiologie’ is om weer die groepen in het vizier te krijgen die buiten het ‘zicht’ van de bestaande kerken en hun theologieën zijn geraakt. Het gaat er niet om hoe buitenkerkelijken overtuigd kunnen worden om lid te worden van een ‘kerk in een nieuw jasje’, maar om zicht te krijgen op hoe er opnieuw georganiseerd geloofsleven ontstaat of kan ontstaan daar waar mensen, op nieuwe manieren vieren, bidden, delen en religieus leren in onze netwerksamenleving.

Hier moeten we dan weer scherp voor ogen houden dat we het over jongeren hebben. De religiositeit van jongeren is een veel lastiger onderzoeksobject dan bijvoorbeeld nieuwe religieuze bewegingen. Die bewegingen zijn vaak een reactie op de institutionele kerken die men als verstokt en onaantrekkelijk ervaart. De mensen die zich met die bewegingen engageren, zijn vaak nog wel religieus opgevoed en zoeken een alternatief voor die institutionele kerken. Deze mensen zijn vaak ook nog vertrouwd met het idee van toebehoren tot een geloofsgemeenschap. Voor de meeste hedendaagse, hypergeïndividualiseerde jongeren is dat niet zo. Flexibiliteit is een gewoonte, zelfs een behoefte. Zij zoeken geen ‘alternatieve geloofsgemeenschap’, maar zoeken naar flexibele verbanden (‘vloeibare’ of ‘dunne instituties’) waarin ze terecht kunnen met hun verlangen naar religieuze kennis en ervaring. Hoe die er in de praktijk uit moeten zien, moet onderwerp worden van praktisch-theologisch onderzoek vanuit een negatief-ecclesiologisch perspectief. Verder is religie geen sociale verplichting meer, maar iets waar men voor kan kiezen. Daarom moeten we ook meer zicht krijgen op motieven van jongeren om zich met religie bezig te houden (bijvoorbeeld m.b.v. Rational Choice Theory).

Dit zijn voorbeelden van praktisch-theologische kwesties die voortkomen uit de benadering die ik voorstel. Maar een ‘negatief-ecclesiologische’ benadering roept natuurlijk ook systematisch-theologische vragen op. Als we het hebben over ‘organisatie van geloofsleven’ dan gaat het immers niet om een wereldse organisatie, maar om een sacrale. Een negatief-ecclesiologisch perspectief leidt bijvoorbeeld naar de vraag hoe we eigentijdse interpretaties kunnen ontwikkelen voor het traditionele beeld van de kerk als ‘mystiek lichaam met vele leden’ (1Kor. 12). Die nieuwe interpretaties moeten aansluiten bij wat er in de cultuur gaande is. Zou bijvoorbeeld een beeld van de kerk als netwerk een adequate, eigentijdse invulling kunnen zijn van het Paulinische idee van de kerk als ‘lichaam met vele leden’? En hoe zit het dan met het mystieke karakter van zo’n netwerkkerk? Hoe leidt die ons toe tot God, zoals ik ‘mystiek’ dan maar even vertaal? Theologisch gesproken gaat het hier om de vraag hoe we de christelijke, theologische tradities kritisch kunnen correleren met eigentijdse manieren waarop we onszelf en de wereld ervaren.

Een interessante poging tot zo’n kritische correlatie is die van de evangelische theoloog Pete Ward. In zijn boek Liquid Church werkt hij onder andere Castells’ sociologische theorie over de netwerksamenleving ecclesiologisch uit tot een theorie over een flexibele, vloeibare, kerk⁹. Een kernprobleem van dit boek is het volgende: geen enkele structuur kan geheel vloeibaar zijn. Metaforisch gesproken bevindt elke vloeistof zich in een vat, in een ruimte die de vloeistof begrenst. Wat is dan het vat waarin de vloeibare kerk zich beweegt? Wards antwoord is dat de 'individuen en groepen waaruit de netwerken van een vloeibare kerk bestaan, zichzelf moeten begrenzen door een orthodoxie te omarmen die is geworteld in de geloofsbelijdenissen en traditie van de kerk.' Ik vraag me af of op deze manier de kritische correlatie van traditie en eigentijdse ervaring wel op de juiste manier gebeurt. De relevantie van de geloofsbelijdenissen en traditie van de kerk kan niet voorondersteld worden, maar moet kritisch onderzocht worden. Wards antwoord negeert een gegeven dat cruciaal is voor de groep mensen die ik op het oog heb. Immers, jezelf laten begrenzen door een kerkelijke orthodoxie veronderstelt een vertrouwen in en bekendheid met de kerk en haar traditie. En dat laatste ontbreekt nu juist bij deze jongeren. Voor hen is de kerk niet meer de vanzelfsprekende plek om Gods nabijheid te zoeken. Voor hen heeft de kerk, haar taal en gebruiken, grotendeels haar plausibiliteit verloren. Zij leven in een sociaal-culturele werkelijkheid waarin religie op een nieuwe manier plausibel wordt en sociaal vorm krijgt. En dat is mogelijk niet zichtbaar te maken vanuit orthodoxe opvattingen. Traditie en eigentijdse ervaring moeten dus anders met elkaar in contact gebracht worden.

Ik sluit af. Ik heb U laten zien dat ons nadenken over religieuze vorming van jongeren in onze netwerksamenleving, ook indringende implicaties heeft voor ons denken over kerk-zijn. Schillebeeckx’ idee van een ‘negatieve ecclesiologie’ is hiervoor een bruikbaar idee, mits we het radicaler toepassen dan hij zélf doet. Dan dient het als een belangrijke correctie op het heersende praktisch-theologische denken dat impliciet of expliciet uit is op een revitalisering van de bestaande kerkelijke instituties. Ik stel voor om onze blik te verbreden, om zo grondig te analyseren hoe, net als de religie, ook ‘kerk’ als georganiseerd geloofsleven ingrijpend van vorm verandert. Die nieuwe manier van kijken heeft dan consequenties voor ons theologische denken over de kerk als sacramentele gemeenschap, waarin wordt gebeden, gevierd, gedeeld en geleerd. Wat denkt U: is het uitdelen van een digitaal kruisje aan jongeren op internet een sacramentele handeling?

Dr. Ton Zondervan

Noten

¹ Becker, J. W. & de Wit, J. S. J. (2000). Secularisatie in de jaren negentig. Den Haag: Sociaal en Cultureel Planbureau, pp. 14 & 59.

² Zie bijvoorbeeld: Hermans, C.A.M. (2001). Grondslagen van religieuze vorming in een globaliserende samenleving. Budel: Damon, en: Ploeger, A. K. & Ploeger-Grotegoed, J. J. (2001). De Gemeente en haar verlangen. Van praktische methode naar de geloofspraktijk van de gemeenteleden, Kok: Kampen.

³ Hervieu-Léger, D. ‘The twofold limit of the notion of secularization’, in: Peter Berger and the Study of Religion, L. Woodhead, P. Heelas & D. Martin (eds.), New York: Routledge 2001, pp. 112-125.

⁴ Castells, M. (2002 (1996)). The Information Age: Economy, Society and Culture, Vol. 1: The Rise of the Network Society, Oxford: Blackwell.

⁵ Zijderveld, A. C. (2000), The Institutional Imperative. The Interface of Institutions and Networks, Amsterdam: Amsterdam University Press.

⁶ Baumann, Z. (2000). Liquid Modernity, Cambridge: Polity Press.

⁷ Schilebeeckx, E. (1989), Mensen als verhaal van God, Baarn: Nelissen.

⁸ Borgman, E. ‘Van cultuurtheologie naar theologie als onderdeel van de cultuur: De toekomst van het theologische project van Edward Schillbeecxk, Tijdschrift voor Theologie 34 (1994), nr. 4, p. 359.

⁹ Ward, P. (2002). Liquid Church, Peabody, Mass.: Hendrickson.